El desarrollo de Atenas provoca la enemistad Esparta, ciudad-estado de tipo totalitario, y en 431 a. C. estalla entre ambas la guerra del Peloponeso, en la que se ven implicadas las ciudades a aquéllas vinculadas. La guerra duró 30 años. La aristocracia ateniense apoyaba a Esparta, con la esperanza de recuperar el poder y las propiedades perdidas con la democracia. El conflicto terminó luego de la derrota de Atenas en Egospótamos, y en la ciudad de Pericles se implanta un gobierno oligárquico, el de los Treinta Tiranos.
Tras unos 30 años de hegemonía, Esparta cae ante Tebas. En 338 a. C. Filipo de Macedonia derrotó a tebanos y atenienses. Las ciudades griegas perdieron su independencia y quedaron bajo dominio macedonio hasta la muerte de Alejandro Magno, en 323 a. C.
He ahí una mínima nota histórica para situar la filosofía de Platón. La Carta VII de Platón refleja con claridad la situación:
Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres, diez en el Pireo y once en la capital, al cargo de los cuales estaba la administración pública en lo referente al ágora y a los asuntos municipales, mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que algunos de éstos eran allegados y conocidos míos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ver lo que conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que, en unión de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza a ser ejecutado: orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cómplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignación me inhibí de las torpezas de aquel periodo. No mucho tiempo después cayó la Tiranía de los Treinta y todo el sistema político imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastró el deseo de ocuparme de los asuntos públicos de la ciudad.
Platón había nacido el año 427 a. C. en Atenas, en una familia aristocrática. La familia de su madre, Perictona, había contado con varios arcontes entre sus miembros desde el siglo VII. Platón conoce y cultiva la amistad de Sócrates cuando tenía veinte años; éste era un personaje muy popular, seguramente le habría visto muchas veces.
En la Carta VII encontramos un importante documento sobre las preocupaciones políticas de Platón, anteriores a su encuentro con Sócrates (324b y ss.). Si son ciertas las referencias de esta carta, la relación entre Sócrates y Platón no duró muchos años. En el año 404, con la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso y la instauración en ella de un régimen oligárquico, emergen las reivindicaciones que los nobles habían acumulado desde Clístenes y Pericles. Con el apoyo de los espartanos y de su general Lisandro, Atenas quedó al mando de los ya citados Treinta Tiranos; entre ellos se contaba Critias, primo de la madre de Platón, y su tío Carmides. En el año 403 cae el gobierno de los Treinta, vuelve –con Trastíbulo– la democracia y mueren en combate Critias y Carmides.
Tal vez la inestabilidad política de su tiempo le empujó a querer actuar en la vida pública, pero su encuentro con Sócrates cambiaría sus proyectos; sobre todo, al comprobar, según él mismo habría de escribir después, que la política ateniense podía ser tan ciega como para condenar a muerte
a nuestro amigo, el mejor hombre de los que entonces conocimos y el más inteligente y justo.(Fedón, 118).
Esta etapa o periodo fue muy turbulento, y muchos aprovecharon para tomar venganza de sus adversarios. Algunos de los que estaban en el poder llevaron a Sócrates a los tribunales acusándolo de impiedad. En el año 399 tiene lugar su condena y muerte. Platón busca una salida ante la debilidad de la democracia que vive y que, como prueba de incongruencia, había sacrificado a aquel hijo del demos que fue Sócrates. Según reputados especialistas, salvar la unidad del logos en la polis, impedir el desgarramiento del egoísmo y la mezquindad en la sociedad de su tiempo constituyen el objetivo de la hazaña platónica.
En la Carta VII Platón reconoce explícitamente (326a) que los estados están mal gobernados, de ahí le surge un poderoso impulso reformador para instaurar la justicia contra la arbitrariedad, la cultura contra la brutalidad, verdad discutida contra verdad impuesta, educación contra la espontaneidad del egoísmo, y el idealismo contra el inmediato pragmatismo del aquí y ahora:
Finalmente llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados (...) Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que solo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y la privada. Así pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar.
Tres ideas fundamentales aparecen en ese texto, sobre las que descansa la biografía de Platón: la importancia del conocimiento, la unión del saber con la política y la justicia como sustento de la vida individual y colectiva. Por otro lado, la Carta VII es uno de los textos biográficos que nos da más información sobre el sentido y los objetivos de la obra de su autor. Platón, ya anciano, explica sus esperanzas políticas de juventud ("Cuando yo era joven pasé por la experiencia que otros muchos y pensé dedicarme a la política", 384-322); y como todas ellas se transforman en desencanto político; sólo considera que la auténtica filosofía será capaz de poner las bases para una buena armonía social y política.
Platón y la indagación socrática
Para Aristóteles, Sócrates aparece como el inventor de la argumentación por inducción y la definición universal. La indagación socrática procede en dos etapas. La primera consiste en recoger ejemplos o casos reconocidos de aquello que se trata; por ejemplo, si se trata de la virtud de la piedad, actos piadosos reconocidos. En segundo lugar, se examinan los ejemplos recogidos para descubrir en ellos alguna cualidad común, por la cual merezcan el nombre que se les da. Esta cualidad común es la forma o esencia. Para Sócrates, cualquiera que pretenda sabiduría de algún tipo deberá ser capaz de dar cuenta de este modo de aquello que constituye su saber, es decir, sabrá dar la esencia y la definición de su objeto.
Sócrates, sin embargo, no deja formulada ni propone definición alguna de las virtudes morales. Buena parte de sus indagaciones en este terreno tienen un resultado negativo y quedan como una suspensión provisional del juicio, en espera de una nueva indagación. La indagación y el cuestionamiento parecen tener en Sócrates un fin en sí mismo que produce en el trato un resultado sorprendente.
Me sucede como a la comadrona, que soy estéril en sabiduría; y está justificado el reproche que muchos me hacen de que, aunque estoy siempre preguntando a otros, yo, por mí mismo, no puedo dar a la luz nada, porque en mí no hay sabiduría. La razón de ello es esta: los cielos me obligan a servir de comadrona, pero me han negado el dar a luz. Por eso, no soy sabio en modo alguno, ni ha surgido de mí nunca algún descubrimiento, como hijo engendrado de mi propia alma. De aquellos, sin embargo, que frecuentan mi compañía, algunos parecen al principio bastante poco inteligentes, pero a medida que avanzamos en nuestra discusiones todos, si los cielos se lo permiten, progresan en tal medida, que parece sorprendente tanto a los demás como a ellos mismos, aunque es evidente que no han aprendido nada de mí; las muchas verdades admirables que han dado a luz, han sido descubiertas por sí mismos en su interior. (Teeteto 150 c-d).
Este método mayéutico (de maia, "partera") lo desarrolla por medio de un diálogo al que Sócrates parece estar siempre pronto: significa implicar al interlocutor en una búsqueda de lo común. Tras conseguir respuestas a la cuestión esencial acerca de qué es algo, Sócrates muestra por medio de la discusión que la respuesta es en algún aspecto defectuosa (elenkhos, "refutación"). El interlocutor propone entonces otra más satisfactoria, aunque también insuficiente. Tras varios intentos, el diálogo acaba con la confesión de fracaso, aunque siempre, también, con una afirmación de esperanza y un compromiso de seguir la búsqueda. Lo único firme parece ser la confianza de Sócrates en la posibilidad de responder a la pregunta esencial de manera satisfactoria. Esta confianza mantiene la vigencia de la pregunta y la necesidad de proseguir el diálogo.
El párrafo citado muestra igualmente una característica fundamental del diálogo socrático: el de presentarse siempre como una comunicación directa, no como un trasvase de información; el contacto mismo es ya más importante que el resultado que se alcanza, la definición buscada, que, como decimos, nunca llega. Esto explica también el rechazo socrático de la escritura como modo de la distancia. La escritura desvirtúa y anula la comunicación lingüística al hacer imposible el contacto real y diferir o anular las respuestas.
Este método funciona con determinados interlocutores, bien dispuestos a dejarse llevar por el preguntar socrático; pero para quienes los pensamientos estaban ya formados Sócrates era un tramposo que afectaba ignorancia. Se trata de la ironía socrática, que para los adversarios de Sócrates tiene el sentido de engaño. En la época de Sócrates esta calificación tiene un sentido injurioso, pero para nosotros, probablemente por influjo de la figura de Sócrates, tiene ya el valor de una figura retórica, aquella por la que usamos las palabras para expresar exactamente lo contrario de lo que normalmente expresan. La ironía de Sócrates es el modo más adecuado de representar nuestra propia incertidumbre ante una persona a la que sólo podemos atribuir como convicciones una confianza sin paralelo en la razón y el conocimiento humano: por un lado, su ignorancia no debilita para nada su confianza en el saber y su convicción en la necesidad de saber; por otro, sin recurso a saber firme alguno, es capaz de construir un modo de indagar la verdad que permite la refutación de quienes pretenden tenerla y la revisión constante del propio saber.
Esta apelación constante a la razón y a la necesidad de estar dispuesto a revisar nuestras convicciones dentro de una incansable vocación educativa han hecho de Sócrates un personaje especialmente valorado por el pensamiento liberal moderno. En este sentido, John Stuart Mill, en su Autobiografía, le considera el fundador de un nuevo modelo de educación política y el primer filósofo de la democracia; más recientemente John Rawls defiende que "la filosofía moral es socrática". Más recientemente aún, la traducción de la racionalidad socrática en forma de tolerancia ha hecho de Sócrates un apóstol de la interculturalidad.
La nueva dirección de la filosofía se concreta en una toma de posición sorprendente ante las formas establecidas de entender la moralidad, la sabiduría y el poder, y cómo esta posición se ha concretado en una forma de vida y un modo de llevar a cabo una tarea clarificadora de las más importantes cuestiones de la comunidad humana. Hemos subrayado que esta forma de vida de Sócrates no se deja ubicar claramente dentro de la ciudad, pero tampoco se puede entender fuera de ella, condición que hemos señalado como la absurdidad o atopía (inubicabilidad). La posición de Sócrates es ambigua: puede entenderse como la negación de la vida ciudadana o como una versión más exigente de la misma. De hecho, el propio Sócrates dice de sí mismo que es el único que en Atenas practica realmente la política.
Las indagaciones socráticas se presentan siempre en forma problemática, y sus resultados son siempre provisionales. La propuesta de Sócrates-Platón está unida a una reflexión sobre las leyes como referente último e inexcusable de gobierno. Estas leyes son fruto de un pacto aceptado voluntariamente por todos los miembros de la sociedad y, por eso mismo, vinculante; la mala administración de las leyes no justifica en ningún momento su transgresión. La alternativa a la obediencia a las leyes es, o bien su modificación por medio de la persuasión racional, o bien el exilio voluntario.
Una de las claves para entender la posición socrática, sobre todo en lo que tiene que ver con la política, está en su ambigua valoración de las artes y las técnicas de su época. Son, por un lado, modelo de saber sobre el que se miden las pretensiones de otros saberes, en tanto que el artesano es a la vez eficaz en su ámbito y limitado en sus pretensiones; pero el problema surge cuando se trata de abordar el saber que debe requerirse al que quiera emprender la política en un medio tan curioso como la democracia ateniense. El saber político muestra justamente la inversa del saber técnico: sus pretensiones tienen un alcance extraordinario, que alcanzan el conjunto de la comunidad dada, pero parece también aquejado una imprecisión que lo hace tan ineficaz como peligroso. La propuesta de Sócrates parece ser la de buscar la posibilidad de un arte político fundado en un conocimiento semejante al que permite a un arte determinado eliminar casi por completo la contingencia, pero que estaría libre de las limitaciones de las artes; este arte podrá reclamar en efecto mayor dignidad por ser sus frutos comunes.
Semejante propuesta ha sido considerada una crítica a la democracia ateniense, cuyo criterio fundamental era: "Todo el mundo es elegible" (Jenofonte, Memorables, IV 6,12). Sócrates se enfrenta a los momentos básicos del funcionamiento de la democracia ateniense: la participación sin restricción en las deliberaciones de la asamblea y el sorteo como criterio fundamental para la elección de cargos. En este sentido, parece avanzar hacia una construcción de la ciudad platónica, basada en la feliz coincidencia entre saber, poder y leyes.
Esta lectura de Sócrates debe matizarse al menos en dos sentidos. En primer lugar, la búsqueda del fundamento de ese saber queda siempre postergada, en beneficio de una refutación inmediata de las pretensiones de saber. En Sócrates, según Platón, domina el momento aporético, la constatación de las insuficiencias de los personajes que presumen un saber político, bien para ejercerlo, bien para enseñarlo. Sócrates, que se considera a sí mismo el auténtico hombre político, no se interesaba por la política tal y como se entendía en la Atenas de su época; ante las dificultades que planteaba su ejercicio en una democracia, predicaba otras ocupaciones más esenciales: el cuidado de uno mismo.