Gregorio Luri: "Llevo mucho tiempo defendiendo el alma como concepto científico"

¿Qué caracteriza el tiempo en que vivimos? ¿Cómo nos recordará la historia dentro de varios siglos? ¿Qué rasgos podrían definir al hombre de hoy, más allá de lo anecdótico? El filósofo Gregorio Luri ha intentado responderse a estas preguntas en En busca del tiempo en que vivimos (Deusto), un ensayo de antropología que encuentra algunas señales reconocibles desde las que profundizar en lo que somos. Para Luri, el hombre de hoy es un hombre que se tiene miedo a sí mismo. Y esa constatación le sirve para analizar después a dónde nos está llevando dicho miedo. Él percibe un regreso de la mentalidad apocalíptica. Un desengaño tan profundo del ser humano, con lo que es y con lo que había soñado ser, que se ha visto tentado a superar el humanismo. Luri, sin embargo, aboga por recuperarlo. En sus páginas se suceden breves textos descriptivos, pequeños fragmentos de una visión del hombre y de la vida que no pretenden encerrarlo todo, pues el autor es consciente de lo lejos que estamos de llegar a comprendernos medianamente. Considera que nos hemos desorientado, simplemente, así que propone un regreso a aquellas fórmulas anunciadas por tantos sabios antes que él para, por lo menos, recuperar el optimismo. Hablamos con él:

Pregunta: Escribe que el tiempo en que vivimos es el tiempo del miedo a nosotros mismos.

Respuesta: Ese es el punto central de mi ensayo, sí.

P: ¿Por qué? ¿De dónde viene ese miedo?

R: Podemos construir hipótesis al respecto, pero lo que me parece un hecho absolutamente indiscutible es que ese miedo está ahí. No dejamos de hablar de poshumanos, o de transhumanismo, por ejemplo. Por primera vez hay gente que se plantea que lo que hay que hacer es no tener hijos, para cuidar el planeta. Algunos incluso formulan en voz alta el deseo de que desaparezca la raza humana, como solución para salvarlo. A lo largo de la historia ha habido épocas de incertidumbre y de miedo, pero se tenía miedo a los bárbaros del otro lado de la frontera. Ahora es como si creyéramos que lo bárbaro reside en lo humano. Y eso es lo que me parece muy nuevo. Existen muchos síntomas de esto. En las escuelas se está educando a los niños en el miedo al futuro. Hasta ahora se los educaba para que se comieran el futuro. Se les daba recursos para ello. Ahora no. Ha surgido ese fenómeno que llamamos ecoansiedad. Te encuentras a muchos jóvenes con esa sensación. En Europa y en los países anglosajones de todo el mundo, cuando preguntas a la gente si las cosas van a ir a peor o a mejor, en un porcentaje altísimo te dicen que van a ir a peor. Creo que podemos volver a hablar de mentalidad apocalíptica.

P: Es curioso que esta sea también la época en la que estamos persiguiendo la inmortalidad con más ahínco.

R: Es cierto. Yo creo que, por una parte, la herencia del progresismo del siglo XIX se ha hecho timorata. Ha surgido este miedo del que hablamos. Pero, por otra, la evolución de los proyectos científico-tecnológicos se sigue alimentando de la literatura nacida precisamente en aquel siglo. El deseo de crear un hombre nuevo no es exclusivo de la actualidad. Ahora, eso sí, parece como si lo que quisiesen fuese sustituir la carne por alguna otra cosa. Somos demasiado débiles, piensan. Hay que buscar la manera de perfeccionarnos artificialmente. Por una parte es una crítica al humanismo; y por otra es una pulsión transhumanista. Las dos se dan al mismo tiempo. Pero las dos corrientes tienen en común no sé si miedo o vergüenza. Ambas parten de la idea de que el hombre ya ha dado todo lo que podía dar. Yo, por eso, lo que intento en este libro es hacer una defensa del mundo de la vida, con todos sus problemas. Expongo que no deberíamos dejar que el mundo de la vida sea invadido por las ideologías del pesimismo. Al final, sean los que sean los problemas que nos depare el futuro, que siempre han existido y siempre existirán, los países que los encaran con serenidad tienen ya algo ganado. Y los países que los encaran con miedo tienen ya algo perdido.

Ahora es como si creyéramos que lo bárbaro reside en lo humano. Creo que podemos volver a hablar de mentalidad apocalíptica.

P: ¿En qué medida ha influido en todo esto la "muerte de Dios"? ¿Es posible un humanismo sin trascendencia?

R: Yo pienso que podría ser posible un humanismo sin trascendencia. De hecho, hay figuras, como la de Leo Strauss, un filósofo que para mí es de referencia, que son ateas. Strauss sostiene que no hay un punto intermedio entre la razón y la fe. Y que, por lo tanto, si eres filósofo tienes que ser ateo. Bueno. Para mí, si nos planteamos las causas de ese miedo y de esa búsqueda de la inmortalidad de la que hablábamos antes, tiendo a pensar que vienen más bien de aquella barbaridad que introdujo Marx. Marx dijo que los filósofos lo que han hecho siempre ha sido interpretar el mundo, pero que lo que deberían hacer es cambiarlo. ¿Por qué me parece una barbaridad? Porque de la premisa "los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo", la conclusión lógica debería ser: "Luego, no es nada fácil interpretarlo". Y no lo es. Por eso este libro se apoya en su condición fragmentaria. Yo mismo lo digo. Esto es lo que hay. Tú únelo como quieras, pero yo no puedo darte una teoría perfectamente unificada. Yo lo que te ofrezco son fragmentos. Marx quería cambiar el mundo. Pero es que hay riesgos en intentar cambiar lo que no has comprendido. El gulag es el resultado de las prisas por cambiar lo que no se había comprendido. Hoy podemos decir que Stalin ha quedado atrás. Ojalá. En realidad, nunca hemos dejado atrás ninguna barbaridad de las que hemos perpetrado a lo largo de la historia. Todas pueden regresar. Stalin ha quedado atrás… Veremos. Lo que no ha quedado atrás son esos intelectuales que quieren entrar a saco a cambiar el mundo de la vida a su antojo. A mí me parece que el papel fundamental de la filosofía debería ser defender a toda costa el mundo de la vida. Defender, como yo digo, la risa, el matrimonio y la cerveza. Mira, cuando en las elecciones madrileñas Carmen Calvo quiso contestar a Ayuso diciendo que los socialistas no saben hacer política con la cerveza, yo me dije: "Ya han perdido". Porque una caña no es una cosa trivial. Es una cosa esencial. Forma parte de la vida. Tomar una caña con los amigos no es un lujo. Es una necesidad esencial. No entender eso… Pero claro, llevamos mucho tiempo rodeados de intelectuales que lo que nos dicen es que ellos poseen la verdad. "Yo sí que sé de qué va esto. Tú no. Tú lo que tienes que hacer es ponerte en mis manos, porque todo lo que crees saber es una equivocación. Si eres feliz, es que eres un ingenuo. Alguien te está gestionando los hilos para que tú seas feliz y no veas la realidad". Bueno, pues eso es lo peligroso. Lo peligroso es la sustitución de la espontaneidad del mundo de la vida por discursos ideológicos que parecen coherentes pero que nunca lo son del todo.

P: Suelen ser discursos bastante pesimistas, además.

R: Porque parten de la desconfianza del hombre. Lo consideran un hombre caído, por utilizar una categoría bíblica. Pero el hombre normal y corriente es lo que nos salva. Está lleno de defectos, puedes criticarlo todo lo que quieras, pero ese padre que se levanta temprano para conseguir un dinero que le permite cada día poner un plato de comida para sus hijos, merece todo el respeto del mundo.

P: Es como si quienes los utilizan viesen la capacidad del hombre para tropezar, pero no su capacidad para superarse.

R: Eso es. No comprenden al hombre en su totalidad. La gran frustración del 68 es que cuando los obreros vieron a aquellos jóvenes dijeron: "No contéis con nosotros". Y aquella imagen de Sartre en la Renault, como dando un discurso, es una imagen cortada. En realidad no le hacía caso nadie. Pero claro, para Sartre, si él era la conciencia crítica y los obreros no le hacían caso, los que estaban equivocados eran ellos, no él. Del 68 para aquí, la izquierda anda buscando como loca al nuevo sujeto revolucionario. Un nuevo sujeto concienciado que impugne al mundo de la vida. A mí, lo que me ha movido a escribir este libro es tanto la constatación de que nos tenemos miedo a nosotros mismos como la necesidad de preservar al mundo de la vida y al hombre corriente como el valor básico de todo. Me acuerdo de una conversación con una amiga que me preguntó si sabía cuál era la explicación de la caída del Muro de Berlín. Su explicación me pareció muy convincente. Según ella, el comunismo cayó en el momento en el que desaparecieron los pisos comunales, aquellos pisos que compartían varias familias y en los que era imposible tener intimidad. En ellos era imposible hablar de nada, porque a la mínima el vecino te denunciaba. Con la sustitución de esos pisos por pisos familiares se sembró el germen de la intimidad, de la libertad. Es decir, se horadó un resquicio para que el mundo de la vida se abriese paso por el páramo que habían construido artificialmente los ideólogos. La desconfianza de Stalin hacia el hombre corriente, la desconfianza de Lenin hacia los obreros, es la desconfianza de los intelectuales hacia el mundo de la vida. Lenin desconfiaba mucho de los obreros. Lo dejó escrito. Decía que a los obreros, en cuanto les dejabas un poco, pactaban. Pero ellos lo que querían era la revolución. ¿Con quién se rodea, entonces? Con hijos de burgueses. Los dirigentes de la revolución son hijos de la burguesía ilustrada. Los ideólogos se presentan siempre como la única razón crítica. Hoy lo vemos en algunos, de forma a veces descaradísima. Presentan al ser humano como el ser culpable, como el ser caído… Y así no vamos bien.

El gulag es el resultado de las prisas por cambiar lo que no se había comprendido

P: ¿Desconfiamos del bien? Me da la sensación de que, por lo que sea, nos resulta muy sencillo cuestionar el bien. Pero no cuestionamos el mal.

R: Esto que dices es muy importante. Mucho. Fíjate que las grandes revoluciones siempre se presentan con pasos de paloma. Y siempre nos pillan desprevenidos. Las revoluciones anunciadas nos permiten elaborar discursos para contestarlas, pero las que llegan con pasos de paloma, para cuando te das cuenta ya te han cambiado el mundo. Yo creo que una de las características de nuestro tiempo —por la que paso por encima en mi libro, porque si no me habría salido un tocho inabarcable— es la sustitución de lo bueno por lo nuevo. Hoy, si algo se presenta como nuevo, como innovador, ya no digamos como disruptivo, no necesita justificar que sea bueno. Lo nuevo se ha comido el campo categorial que tradicionalmente ocupaba lo bueno. Y es una cosa, fíjate, que se ha ido imponiendo sin debate. Hoy si a una persona tú le dices que está equivocada lo más probable es que te diga que es su opinión y que tienes que respetarla. Si le dices que está anticuada, sin embargo, lo más probable es que se enfade.

P: Una pregunta. En esta "superación" contemporánea del humanismo que analiza en el libro, ¿qué papel juega el miedo humano a la muerte?

R: Uy, es una buena pregunta. Hay filósofos que han escrito que el miedo a la muerte es el fundamento de toda la filosofía. Pero yo no creo que sea lo fundamental. Cuando filosofas, si filosofas de la muerte, enseguida te pones tremendo. Pero la vida, entre otras cosas, es un olvido de la naturaleza. Vivir es olvidar la naturaleza. Olvidar que muerto eres. Vivir es vivir siempre a redopelo de la naturaleza.

P: Pero el miedo del hombre hacia sí mismo, que llegue incluso a considerarse prescindible, ¿no puede ir de la mano de haberse convencido de su insignificancia, de su futura inexistencia?

R: Es muy posible. En eso sí que incido. Yo veo que otro de los rasgos de nuestro tiempo es que estamos descubriendo que a la ciencia el hombre le importa un comino. Nosotros pensamos de una manera muy característica. Intentamos agrupar siempre lo disperso en un concepto. Y claro, si tú encierras la historia del cosmos en un concepto, no sabes cómo empieza, pero sabes que su final acaba mal siempre para el hombre.

P: Unamuno le respondería que la ciencia sólo puede ser humana y, por tanto, vitalista. Aquello de que el hombre, aunque crea estar buscando la verdad por ella misma, en realidad siempre busca la vida en la verdad.

R: Sí, eso es muy propio de un cierto existencialismo. Hoy, sin embargo, no estamos en eso. Hoy lo que nos dice la ciencia es que vamos hacia el final de todo. Que al final lo que quedará será una especie de sopa cósmica en la que no habrá nadie para lamentar lo que ya no somos. Esa conciencia de que el logos, el saber, estaba asociado a una antropología optimista… La ciencia nos está diciendo que no.

Lo nuevo se ha comido el campo categorial que tradicionalmente ocupaba lo bueno.

P: ¿Y no es precisamente de ahí de dónde surge todo nuestro miedo? Si buscamos la vida en la verdad y la verdad nos sugiere que no habrá vida…

R: Eso también lo señalo. Para Platón, la filología, el amor al lenguaje, va unida necesariamente a la filantropía; y la misología, el odio, la reticencia al lenguaje, va unida a la misantropía. Las dos cosas van unidas. Esa es nuestra situación. Yo digo que tanto el platónico como el cristiano cuentan con un as en la manga. Algo más importante que la fe. Me refiero a aquello que señalaba Benedicto XVI en la maravillosa encíclica Deus caritas est: "Hemos conocido el Amor de Dios". Es decir, tú estás precedido por una verdad, a la cual no le va a afectar lo que pase con el cosmos. Hay una verdad que te instituye como ser humano.

P: Es decir, aquello que usted recoge en su libro de que la esencia precede a la existencia, y no al revés, como sostenía Sartre.

R: Eso es. Exactamente. A eso me refiero. Porque esa convicción te sitúa fuera. Lo que pasa es que yo no sé hasta qué punto los teólogos son conscientes de la importancia que tiene esto de lo que estamos hablando. Creo que una encíclica tan revolucionaria como Deus caritas est pasó desapercibida para los teólogos. En ella, Benedicto XVI hacía una cosa maravillosa: dialogaba con Nietzsche. No lo llevaba al índice. Decía, voy a hablar con él. Y dialogaba con él sobre el Amor. Eso, para mí, es un gesto de una valentía… Es un Papa que está dialogando con el profeta de la muerte de Dios. Pues no conozco ningún artículo que se detuviera en ello. Porque, piénsalo, hablamos de un Papa que no solamente dice que Dios es Amor, sino que se pone a practicarlo. Por eso dialoga con Nietzsche. Se trata de aquella cosa maravillosa de la primera epístola de San Juan, algo que yo asocio a Platón, también. Eso de, "no puedes estar en la Verdad si no amas a tu semejante, porque si no lo amas estás en la sombra, y estar en la luz y estar en la sombra son incompatibles". Eso es el logos para San Juan. Es un discurso en el cual la filantropía y la filología van unidas. Bien, por todas estas cosas te decía antes que tengo la convicción de que si eres platónico, o si eres cristiano, el concepto pesimista del que tanto hemos hablado no existe. Sin embargo, la ciencia hoy te lo niega. A día de hoy, cualquier niño de escuela sabe que la tierra acabará desapareciendo, o que el sol morirá, o que nuestra galaxia chocará con Andrómeda. Es decir: lo primero que aprende el hombre a día de hoy es que la historia acabará mal; y lo segundo, que a la ciencia le importamos un pimiento.

P: Yo pienso, sin embargo, que la cuestión de que la esencia preceda a la existencia no es lo que más nos preocupa, realmente.

R: ¡Pero si es una cosa esencial! Es importantísimo. Estamos hablando de qué va antes, la moral o la historia.

P: Estoy de acuerdo. Y es importante. ¿Pero no nos preocupa más lo que viene después? ¿Qué más me da a mí que mi esencia, de hecho, preceda a mi existencia, si tarde o temprano voy a dejar de existir? Al final, yo sólo percibo mi esencia desde mi existencia, por lo que gran parte del valor de la primera depende de que pueda seguir percibiendo la segunda, ¿no?

R: Bueno, por supuesto. Eso es tomismo puro. Sí, sí. Te entiendo. Es importantísimo eso que dices. Estamos tocando temas que nos llevarían para una semana de entrevista. Y me interesan muchísimo. Todo lo que estás diciendo me interesa, porque forma parte de nuestras preocupaciones centrales. Yo lo trato, de alguna manera, cuando me planteo dónde está la dignidad del hombre, en el hecho de ser hombre o en lo que hace. Si está en el hecho de ser hombre, entonces la esencia precede a la existencia. O, al menos, las dos cosas van unidas. Si su dignidad está en lo que hace, estaríamos con Heidegger. Es decir, el hombre, como ser histórico, se va haciendo a sí mismo. Es una discusión básica. Sobre todo en estos tiempos en los que la existencia del ser humano ha dejado de ser un valor. Estamos en un terreno nuevo. Hay un pensador católico francés extraordinario, Rémi Brague, que dice una cosa… Dice: "Los creyentes hemos hecho barbaridades a lo largo de la historia. Parece como si hubiésemos amado demasiado a la muerte. Pero si nosotros matábamos, lo que está viniendo ahora no permite el nacimiento". Esa es nuestra situación actual. A mí lo que más me llama la atención es que cuando te topas con ontologías del presente, se suelen quedar en las cuestiones anecdóticas. Ontologías del presente que traten de sacar a la luz las corrientes de fondo no hay tantas. Me parece que nos hemos vuelto perezosos.

Lo primero que aprende el hombre a día de hoy es que la historia acabará mal; y lo segundo, que a la ciencia le importamos un pimiento.

P: Hablando de pereza, ¿cómo se explica que el hombre, según usted también escribe en su libro, sienta al mismo tiempo la necesidad imperiosa de atravesar los límites y de descansar de ellos?

R: Bueno, eso podría ser pereza o podría ser miedo. Para mí, eso es ser humano. Lo pasmoso es que en este cosmos que está condenado a desaparecer exista algo como nosotros. Algo que se pregunta, para empezar, qué es el Todo. Somos una cagadilla de mosca en una playa. Y resulta que esa cagadilla de mosca se pregunta qué es el Todo. Y además, se preocupa por sus límites. Por eso a mí me interesa tanto señalar que aquellos que critican tanto al hombre, en realidad, le están pidiendo que se ponga nuevos límites y, por lo tanto, lo están defendiendo. Porque el hombre es el ser del límite. Esa es la esencia del humano. El vivir problemáticamente tus límites. El ser humano está hecho de tal manera que allí donde pone "prohibido el paso", no puede evitar mirar. Y si vas por un sitio y te encuentras una valla, te subirás a cualquier sitio para ver qué hay al otro lado. Y si te encuentras rodeado por una línea dibujada en tiza, saldrás de ella para poner un paso fuera. Yo lo denomino con un término que me gusta mucho: la condición de entrambos. En el libro recojo, aunque sólo sea apuntándola, la filosofía de dos extraordinarios filósofos españoles. Por un lado, Eugenio Trías. Su filosofía del límite tiene mucha sustancia. Y hoy en día, que parece que lo progresista es jugar con el límite, ponerlo todo en cuestión, lo indefinido, etcétera, creo que Trías tiene mucho que decir. El otro filósofo del límite que yo menciono es a García Bacca, que define al hombre como transfinito. Yo lo que planteo, y esa es una idea muy luminosa de Trías, es que no solamente somos seres limitados, sino que lo que nos caracteriza es la necesidad de pegar el oído al límite para ver lo que se escucha más allá. Y eso es pasmoso. Es pasmoso. Una de las conclusiones a las que llego es que si niegas al hombre deberías dejarlo en paz como un ser imposible. No pedirle nada, no exigirle nada, no reprocharle nada, no querer cambiarlo, porque simplemente es un inútil. Lo que no puede ser es negar al hombre afirmándolo como ser del límite. Porque entonces, aunque no te des cuenta, estás reforzando lo que para mí es la esencia del humanismo. Esa incapacidad para sentirnos cómodos en la inmovilidad absoluta. Tú puedes meterte en una cueva y pasarte toda tu vida sin hablar con nadie, pero necesitas entonces hablar con Dios. ¿Solo en una cueva, sin nadie nunca y para siempre? Imposible. Dios es el límite de los límites. El cristianismo es esa religión tan rara que ha elaborado una teología. Un logos sobre Dios. No deja de ser una cosa pasmosa, también. ¿Qué es Dios? Bueno… Pues ahí estamos.

P: ¿Por qué el bien cuesta? No parece tener sentido. Si lo que nos conviene, lo que nos perfecciona, es superarnos, ¿por qué nos tiene que costar?

R: ¿Por qué la inercia nos lleva al otro lado, dices? Es como que existe el bien y luego la inercia, ¿verdad? (Risas). Sí, son cosas muy interesantes. Llevo mucho tiempo defendiendo el alma como concepto científico. Yo creo, además, y lo creo honestamente, que es superior a los conceptos de sujeto, de conciencia, de yo… En todo caso, el yo es una especie de momento intensivo del alma. Hay un momento en el que tú te dices yo, y es como si tu alma se situase ahí. Pero también tenemos alma cuando soñamos. Lo que no tenemos es yo. También tenemos alma cuando nos distraemos, cuando nos quedamos con el encefalograma plano, cuando no pensamos ni somos conscientes de nuestro yo.

Creo honestamente que el concepto de alma es superior a los conceptos de sujeto, de conciencia, de yo...

P: Esto me recuerda a la frase que usted rescata de Octavio Paz, antes de su muerte, serenándose a base de concebir su inexistencia futura: "Yo seré nada", se decía. Y a mí me parece que le relajaba más oír ese "yo" que ese "nada".

R: Sí, sí. Me parece maravilloso. Ahí está todo. Esa necesidad de yo ser nada. Es decir: nada igual a yo. Es algo asombroso. Ahí estamos. Es algo propio del ser humano. Mi defensa del alma intenta ser articulada desde un punto de vista filosófico. Dejo a los teólogos su papel. Mi tarea es otra. Yo defiendo que el alma es la instancia desde la cual lo mejor que puedes llegar a ser se dirige a lo que eres. Pero, claro, dicho eso, ¿cómo sabes qué es lo mejor que puedes llegar a ser? Y a mí no me interesa plantearlo desde un punto de vista religioso. Quiero plantearlo desde un punto de vista filosófico. Así que parto de esos momentos que todos tenemos en nuestras biografías en los que nos hemos sentido legítimamente orgullosos. "En aquella situación, qué torero fui". Ya sabes, ese tipo de momentos. Y es bonito sentirse legítimamente orgulloso de los momentos en los que has estado a la altura de las circunstancias. Pero son fragmentos. Son fragmentos de tu vida. El ser humano es moral fragmentariamente. Todos, hasta el mayor criminal, ha tenido algún momento de orgullo moral. Para mí, el reto moral es intentar buscar en esos fragmentos la forma mejor de lo que puedes llegar a ser. Intentar trasladarlo a futuro. Aunque sea ambiguamente, que se convierta en la luz de tu camino.

P: Me interesa mucho la cuestión de la moral como camino personal. Con la moral, ¿no existe el riesgo de que termine encerrada en un código rígido que sólo pueda ser interpretado por una casta de sumos sacerdotes?

R: Sí. Entiendo lo que dices.

P: Yo pienso, por ejemplo, en El revés de la trama, de Graham Greene, y en cómo plantea, desde el punto de vista de un católico, el suicidio como camino de santidad. Para un católico eso debe ser una aberración, claro. Y es una novela interesante porque automáticamente el resto de su comunidad da por sentado que el protagonista se ha condenado. Pero, en realidad, no saben nada de su camino personal.

R: Y es que lo propiamente cristiano es eso que dices tú. No vivir recogido, con miedo, dentro de los límites, sino pelearse con los límites. Y de vez en cuando cabrearse con Dios.

P: Otro riesgo, sin embargo, es el relativismo moral.

R: Mira, hay dos posibilidades. ¿Qué es lo primero, la moral o la historia? Si lo primero es la historia, no tenemos ningún argumento para enjuiciar ningún hecho del pasado. Tampoco ningún argumento para enjuiciar a nuestros hijos. Si lo primero es la moral, entonces sí que tienes argumentos para enjuiciar a Nerón. Si queremos tener algún concepto de la historia necesitamos ver la corriente desde fuera. ¿Cuáles son las posiciones que te permiten analizar esa corriente? No hay otra más que la moral. Lo que debe ser. El deber ser. Toda la existencia humana es un intento, siempre fallido y siempre reiniciado, por imponerle un deber ser al ser. Pero si la historia es lo primero, olvídate del deber ser. No enjuicies. No seas hipócrita. Admite que lo que para ti está bien para mi no tiene por qué estarlo. Y ya está. Ahora bien, si admitimos que lo primero es la moral, eso no quiere decir que tengamos una moral inquebrantable y perfectamente clara desde siempre. Significa que necesitamos, desde el primer momento, imponerle un deber ser al ser. Nada más. Por eso, por supuesto, existe el debate sobre la moral. Existen divergencias. No todo es cristalino. Para unos ese deber ser puede ser algo y para otros otra cosa. Lo fascinante es que, si te pones a analizar, tampoco hay tantas distancias entre las morales de unos y otros. Lo esencial para mí es eso. Cómo casar el deber ser y el ser. Volvemos otra vez a los límites. Por eso este libro se podría haber llamado perfectamente Una reivindicación del límite. Lo que pasa es que eso ya me llevaba demasiado lejos, porque necesitaba un subtítulo. Yo hablo de límite pero no como una frontera terrena. Sería más como una orilla, lo que separa el agua de la tierra. Nosotros somos anfibios. Y por eso estamos condenados o a dejarnos llevar por la inercia, a sumergirnos a base de sacarle el máximo partido al ser, olvidándonos del deber ser; o a intentar articular el ser y el deber ser, alzándonos para arriba.

Toda la existencia humana es un intento, siempre fallido y siempre reiniciado, por imponerle un deber ser al ser.

P: ¿El humanismo tiene posibilidades, en este tiempo nuestro que usted describe?

R: Bueno. Se habla, generalmente, de una crisis del humanismo. Yo creo que lo que tenemos es una crisis de humanistas. Hay una falta de esas figuras que ha habido siempre. Humanistas que salen a la palestra sin complejos, a defender lo que creen. Y creo también que hay una posición por parte de instituciones que debieran defender el humanismo de la manera más firme y no lo hacen. Percibo un gran miedo de no ofender a nadie. "No polemices, no sea que el de allá se vaya a encender y nos tachen aquí de dogmáticos". Bueno… Si algo pretende este libro en última instancia es decir que tenemos argumentos para defender el humanismo y el mundo de la vida.

P: De eso acusan algunos a los moderados, de no atreverse a polemizar y de transigir con todo.

R: En política pasan dos cosas muy curiosas. Una es que todo el mundo defiende el diálogo, pero el diálogo es muy difícil. La razón es básica. El diálogo, por sí mismo, no puede construir sus condiciones de posibilidad. Tiene que haber algo previo al diálogo que lo permita. Antes te decía, con Leo Strauss, que hay un abismo entre la fe y la razón. Pues bien, Ramón Llull decía que lo que une ambas cosas es el amor. El diálogo, de la misma manera, sólo es posible si hay amor. O alguna cosa semejante al amor. Como lo quieras llamar. Pero el diálogo, por sí mismo, no es capaz de traer el amor. El otro fenómeno que me parece curioso de la política es que, aunque nos gusta pensar que son nuestras ideas las que definen nuestra posición, en realidad lo que suele ocurrir es lo contrario. Es tu posición la que articula tus ideas para justificar el lugar que ocupas. Y encima, el lugar que ocupas, con bastante frecuencia, te ha sido asignado por el adversario. La política es un juego que si lo analizas en la práctica es muy curioso. Ocurre ahora con el término moderado igual que lleva ocurriendo desde hace tiempo con la Transición. Y o bien sales a defender tu posición en el primer momento, o vas a ver cómo terminarás absolutamente vendido por aquellos argumentos a los que no supiste hacer frente en su momento. A mí la política me parece un fenómeno curioso, desde luego. Claro, como ahora estamos acostumbrados a creer que la política es una ciencia, perdemos de vista que generalmente pensamos en contra del otro. Y, por lo tanto, nuestras posiciones dependen de las de los demás.